Era inevitable que esta inconsistencia prima facie fuese desafiada. Escritores como Peter Singer y Tom Regan ya adelantaron el argumento de los casos marginales como una muestra de que nuestro trato diferencial entre los humanos impedidos y muchos de los demás animales es moralmente sospechosa. Si no es correcto utilizar a un humano con un retraso severo para probar los efectos de los gases tóxicos, y mucho menos aún como un ingrediente de cocina, ¿no sería también incorrecto utilizar a un nohumano con capacidades mentales equivalentes o superiores? Por otro lado, si la autonomía o la personalidad fueran necesarias para tener derecho a la vida (tal vez incluso cualquier consideración moral), entonces sería permisible matar a seres humanos que carecieran de dichos atributos. Si estos humanos tienen derecho a la vida después de todo, entonces, se ha instado, la fuente de ese derecho debe buscarse más allá de la personalidad. En cualquier caso, de acuerdo con este desafío, la actitud que mostramos hacia los seres humanos muy incapacitados y muchos nohumanos precisa un reajuste.
Muchos han respondido a este desafío replicando que los humanos con un grave retraso merecen pleno respeto moral por tratarse de seres humanos, miembros de nuestra propia especie. Cuando les es preguntado por qué este hecho debería tener un peso moral, a menudo se ven incapaces de dar una respuesta a la cuestión. Por ejemplo, el Presidente del Departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard ha reconocido que «no es fácil explicar por qué la pertenencia a la especie humana tiene y debe tener relevancia moral para nosotros», añadiendo que «debemos inferir que si hoy no existe ninguna teoría que explique la importancia moral de la pertenencia a la especie es porque, dada la poca urgencia que ha parecido tener el tema, nadie ha perdido demasiado tiempo tratando de formularla».
Para quienes siguen pensando que no es incorrecto comer y viviseccionar nohumanos, pero que es indefendible hacérselo a aquellos seres humanos con dotes mentales incluso inferiores, la cuestión, de hecho, debe ser muy apremiante. Están acusados de inconsistencia moral por dos grupos muy diferentes. Aquellos que han llegado a la convicción de que la consideración moral no se limita a la humanidad nos instan a que abandonemos incluso la explotación indolora de los nohumanos. De acuerdo con otra muy distinta y alarmante visión, debemos considerar la explotación de los seres humanos con una mente defectuosa, además de la de los nohumanos. Por ejemplo, R. G. Frey ha argumentaba hace poco que la coherencia nos obliga a elegir entre el anti-vivisecionismo y la vivisección de algunos seres humanos. Se queda de mala gana con la segunda alternativa:
«Estoy donde estoy, no porque sea un monstruo que termina eligiendo la monstruosidad, sino porque no se me ocurre nada convincente en absoluto que conceda que la vida humana de cualquier categoría tenga mayor valor que la vida animal de cualquier categoría.»
Peter Singer también ha argumentado que, dadas las circunstancias apropiadas, bien podría ser ético usar y matar a nohumanos y humanos carentes de autoconciencia.
Quienes rechazan la explotación de seres humanos pero no así el cese de la explotación de nohumanos deben explicar por qué la mera «pertenencia a la especie humana tiene y debe tener un peso moral para nosotros». En resumen, deben defender el especismo. La necesidad de esa defensa se ha vuelto cada vez más evidente, como lo atestiguan varios intentos recientes en esta dirección. Argumentaré que todos ellos fallan.
ESPECISMO DEFINIDO
Debemos comenzar por distinguir dos versiones del especismo:
(1) Especismo débil: Aquel que favorece un trato preferente a un ser, A, porque A es miembro de la especie X.
(2) Especismo fuerte: Aquel que adscribe derechos morales básicos, incluyendo el derecho a la vida, a un ser, A, porque A es miembro de la especie X.
Como es evidente, (2) implica (1), pero no lo contrario. Un ser puede recibir un trato preferente a causa de ser miembro de la especie en cuestión sin tener necesariamente derecho a la vida. Por ejemplo, se podría argumentar que un humano que no fuese persona no debería ser asesinado para "cosechar" su tejido en caso de que un nohumano pudiera ser utilizado en su lugar, pero que no se estaría violando ningún derecho a la vida en caso de que matásemos al humano cuando ningún nohumano sirviera a nuestros propósitos. Los que creen en cambio que viviseccionar o comer seres humanos es una violación de los derechos de esos humanos, pero no ven nada de malo en seguir utilizando nohumanos, necesitan defender lo que yo llamo especismo fuerte.
La forma más sencilla de justificar cualquier versión del especismo sería demostrar que la pertenencia a la especie puede ser una característica con relevancia moral, tal vez la suficiente como para justificar la atribución de un derecho a la vida. Por otro lado, podría demostrarse que el trato preferente o la adscripción de un derecho a la vida sobre la base de la pertenencia a la especie es justificable aunque la pertenencia a la especie no fuese una característica de relevancia moral.
ESPECISMO Y FANATISMO
Sin embargo, se podría pensar que los intentos por justificar cualquier versión del especismo están condenados desde el principio. Ya ha sido denunciado que un trato preferente por razón de especie es tan incorrecto como dejar que las consideraciones morales dependan de la raza o el sexo. ¡Sería muy difícil intentar justificar los prejuicios!
Los especistas encuentran la analogía con el racismo y el sexismo pobre y ofensiva. Por ejemplo, Michael A. Fox argumenta que las minorías raciales y las mujeres, como seres autónomos que son, tienen sus derechos violados por los racistas y los sexistas. Por el contrario, Fox cree que los animales nohumanos carecen de la autonomía necesaria para la posesión de derechos básicos. De esta manera, encuentra ridícula la analogía entre la explotación humana y la explotación animal. «Por razones de este tipo», afirma Fox, «algunos críticos de la liberación animal han negado que el especismo constituya una forma de inmoralidad comparable con el racismo y el sexismo —de hecho, no es una inmoralidad en absoluto».
Estoy de acuerdo con las críticas que apuntan a que sería un error reducir automáticamente el especismo a otra forma de prejuicio. Pero sus razones para rechazar la analogía con el racismo y el sexismo pierden bastante de vista la cuestión. Con la posible excepción de las ballenas y los delfines, hay en efecto una gran brecha entre las capacidades mentales de los humanos adultos normales y el resto de los animales. Pero esta misma brecha está presente entre las habilidades de los humanos adultos normales y los humanos con una fuerte incapacidad mental. Por eso hay quienes atacan el especismo enfocándose en nuestro trato diferencial entre los humanos incapacitados y los nohumanos con capacidades comparables o superiores. De acuerdo con el racismo, el sexismo y el especismo, dos personas que de otra manera no difieren en aspectos de relevancia moral pueden ser tratados de forma diferente debido a su raza, sexo o especie. A este respecto, las posturas son exactamente análogas1.
Ahora bien, es innegable que el racismo y el sexismo no han demostrado estar justificados. Nadie ha conseguido demostrar que la raza o el sexo sean una característica moralmente relevante, o demostrar de qué forma la preferencia por estos motivos podría justificarse aun sin que la raza y el sexo fuesen características moralmente relevantes. De ello no se sigue, sin embargo, que el especismo no pueda estar justificado. Los especistas que quieran escapar de la acusación de fanátismo deben demostrar que su punto de vista es diferente.
INTENTOS POR DEMOSTRAR QUE EL ESPECISMO PUEDE SER UNA CARACTERÍSTICA MORALMENTE RELEVANTE
Se conviene en general que la personalidad es suficiente para la consideración moral y los derechos morales básicos, incluyendo el derecho a la vida (los utilitaristas que se sienten incómodos con el discurso de los derechos prefieren hablar en términos de «presunciones contra el asesinato»). Los filósofos difieren en los criterios de la personalidad: algunos requieren plena autonomía y agencia moral (por ejemplo, Michael A. Fox), otros estipulan poco más que conciencia de sí mismos y agencia rudimentaria (por ejemplo, Joel Feinberg y Peter Singer). Al margen de cuán generosos sean los criterios para especificarlos, hay seres humanos conscientes (y algunos nohumanos) que no logran satisfacerlos. A efectos de este trabajo, se adoptará la interpretación estricta de la personalidad, aquella que requiere de la agencia moral. Según esta interpretación, la mayor parte (tal vez todos) los animales nohumanos y un buen número de seres humanos no están cualificados como personas.
Recientes defensores del especismo han convenido que son las personas, en esencia, quienes son titulares de derechos. Han argumentado que las no-personas que son miembros de las especies que se caracterizan por la personalidad también tienen derechos morales básicos. La pertenencia a una especie de este tipo, en su opinión, es una característica moralmente relevante. Veamos ahora los argumentos que han aportado en favor de esta idea.
A) APELACIÓN A LA EQUIDAD
Michael Wreen ha escrito mucho sobre este tema en los últimos tiempos. En su artículo inicial, se impuso la tarea de establecer la siguiente postura del «especismo fuerte»:
Una criatura viviente que pertenezca a una especie, no por fuerza la nuestra, caracterizada en general por la personalidad, tiene cierto peso moral y, de hecho, el suficiente como para atribuirle derecho a la vida a esa criatura.
Brevemente. Wreen argumenta que (1) existe una «relación cuasi-metafísica» entre la personalidad y la humanidad; (2) las leyes de la naturaleza y el azar influyen sobre si un ser humano se convertirá o continuará siendo una persona; (3) en su mayor parte, las no-personas humanas no son personas por motivos ajenos a sí mismas; y (4):
A las no-personas humanas, por lo tanto, deben serles atribuidos derechos fundamentales; pues aunque en principio es a las personas a quienes debe atribuirse derechos fundamentales, la igualdad de oportunidades, o, aún mejor, la justicia, nos obliga a atribuir derechos básicos también a las no-personas humanas.
Wreen continúa argumentando que lo mismo ocurriría con un nohumano que perteneciera a una especie que se caracterizara por la personalidad.
He formulado una crítica reciente a esta defensa del especismo. Wreen ha respondido; he respondido a mi vez; y él acaba de disparar sus últimas balas. Mi propósito aquí no es hacer un refrito de nuestro largo debate. Lo único que quiero es poner de relieve la afirmación clave del argumento de Wreen en favor del especismo fuerte: la apelación a la justicia. Es instructivo ver por qué falla esta apelación de apariencia plausible.
Wreen cree que les debemos derechos morales básicos a las no-personas humanas cuya condición no sea culpa suya porque lo contrario sería injusto. Los menos afortunados de entre nosotros merecen una compensación por su pérdida en forma de derechos fundamentales. He señalado que la premisa de equidad tan solo nos devuelve a la pregunta, ya que implica asumir que las no-personas humanas ya tienen un derecho moral fundamental: el derecho a ser tratadas con justicia.
Wreen ha respondido que en su argumento en favor de derechos básicos para las no-personas humanas no invoca la justicia como un derecho, sino como un principio. Ese principio (no declarado en su artículo original) es:
[El Principio de Imparcialidad] Todas las criaturas pertenecientes a la clase relevante (relacionada con la personalidad) han de ser tratadas con justicia e igualdad en respeto a los derechos generados-por-la-personalidad.
Por lo tanto, afirma que su argumento no es circular.
Yo respondí que su principio de equidad no guarda relación con su argumento salvo por el hecho de que «la clase relevante (relacionada con la personalidad)» incluye a las no-personas humanas (aquellas cuyas condiciones lo son por causas ajenas a sí mismas). Dado que la única relación entre las personas humanas y las no-personas humanas es su común humanidad, y desde el momento en que la especie humana se caracteriza por la personalidad, el supuesto que exige su inclusión en la clase de los seres que merecen derechos es una petición de principio. Wreen debe establecer que la pertenencia a una especie caracterizada por la personalidad es relevante y suficiente para la atribución de derechos morales básicos: no puede limitarse a asumir esto como una premisa de su argumento.
Wreen ha respondido que no asume que las no-personas humanas deban ser incluidas en la clase a la que se aplica el principio de equidad: él cree que es algo establecido por el argumento. De tal manera, la apelación a la justicia no sería una premisa asumida: hemos de interpretarla como una conclusión intermedia. El argumento ahora se vería de esta manera:
1. Todas las criaturas pertenecientes a la clase relevante (relacionada con la personalidad) deben ser tratadas con justicia e igualdad en el respeto a los derechos generados-por-la-personalidad.
2. La personalidad «está metafísicamente alcanzada por la humanidad».
3. Si nos convertimos o seguimos siendo personas depende de consideraciones empíricas.
4. En su mayor parte, las no-personas humanas lo son por causas ajenas a sí mismas.
Por lo tanto: Las no-personas humanas cuya condición no sea culpa suya deben ser incluidas en la clase relevante (relacionada con la personalidad), todos los miembros de la cual deben ser tratados con justicia e igualdad en respeto a los derechos generados-por-la-personalidad.
Por lo tanto: (Sigue ahora de manera trivial que) las no-personas humanas que no son culpables de su condición poseen derechos morales básicos.
Este movimiento por parte de Wreen no logra salvar el argumento. Las premisas indicadas no ofrecen la conclusión intermedia en absoluto. El «Principio de Equidad» (premisa 1) no resuelve la clase de seres que deben ser incluidos en la «clase relevante (relacionada con la personalidad)». La muy dudosa clave «metafísica» (premisa 2) tampoco muestra por qué todos los seres humanos serían —al igual que las personas— la clase de seres merecedores de derechos morales básicos, tal y como los reconoce Wreen2. Las claves empíricas (premisas 3 y 4) no pueden tener implicaciones normativas. La conjunción de (1)-(4) es del todo insuficiente para establecer la conclusión intermedia. Para ser válido, el argumento debe ser un entimema. Se precisa añadir alguna otra premisa normativa, diciendo algo como esto: «Sería injusto negar derechos generados-por-la-personalidad a aquellos humanos que habrían sido personas si sus condiciones no hubieran estado fuera de su control». Pero esto sería asumir que estas no-personas humanas ya están incluidas en la clase a la que se aplica el principio de equidad: la propia conclusión (intermedia) del argumento. Si dejamos dichas premisas a un lado, no se sigue dicha conclusión; si las asumimos, y no las apoyamos con una mayor argumentación, nos vemos devueltos a la pregunta. La justificación del especismo debe ir más allá de la apelación a la equidad.
B) EL ARGUMENTO DEL POTENCIAL FRUSTRADO
Quiero sugerir aquí un argumento que va más allá de la apelación a la equidad. Se encuentra en el espíritu, si bien no en las palabras, de la defensa que Wreen hace del especismo fuerte.
Supongamos que uno sostiene la opinión de que la personalidad, al menos una suficiente, no es necesaria para la consideración moral. Se podría sostener que la personalidad potencial es una característica de relevancia moral que hace a un ser merecedor de consideración. Los niños muy pequeños, por ejemplo, no son aún personas, pero pueden recibir consideración moral debido a que son personas potenciales. Ahora, se podría argumentar que los seres humanos con graves deficiencias mentales (dando por supuesto que no son culpables de su condición) son seres inocentes que han sido privados no sólo de la personalidad real (que la poseen sólo en algunos casos concretos), sino también de cualquier personalidad potencial. Su potencial en este sentido ha sido frustrado. Si la personalidad potencial tiene algún peso moral, se podría argumentar que por qué no habría de contar también con él la personalidad potencial perdida. El niño va a ser una persona; el ser humano con un grave retraso mental hubiera sido una persona si la desgracia no lo hubiera golpeado. Esta, se podría sostener, es la diferencia relevante entre un humano con discapacidad mental y, por ejemplo, un perro. Si es así, el trato diferencial a los dos estaría justificado.
Muchos rechazarían este argumento por asignarle peso moral a la potencialidad. Supongamos sin embargo que estas objeciones pudieran superarse (como me inclino a creer que pudiera ser). ¿Tendríamos ahora un buen argumento en favor del especismo?
Es sin duda razonable decir que el potencial para la personalidad depende de las características de la especie de cada uno. Pero, ¿cuánto peso moral debería asignarse a esta personalidad potencial? Debemos responder a esta pregunta antes de que podamos intentar determinar la cantidad de potencial perdido que debería contar. Podemos adoptar uno de dos puntos de vista: el de la potencialidad estricta o el de la potencialidad gradual. El primero asigna un estatus moral pleno a las personas potenciales. Debido a que ello implicaría que un óvulo fecundado tuviera todos los derechos morales básicos que posee una persona, la postura estricta ha sido a menudo rechazada por su inverosimilitud extrema. No obstante, aquellos que optan por la postura gradualista se encuentran con que no pueden servirse de ella para apoyar un especismo fuerte.
De acuerdo con el gradualismo, las personas potenciales son todas dignas de consideración moral, pero su significación moral aumenta a medida que se va materializando el potencial. Cuanto más cerca está alguien de ser una persona, mayor es su significación moral. Uno no logra la máxima significación —por ejemplo, uno lo logra derechos morales básicos— hasta que no logra la personalidad real. Hasta entonces, uno a lo sumo puede clamar con fuerza por su vida, un reclamo cuya fuerza aumenta a medida que se acerca a ser una persona. ¿Qué peso moral tendría el potencial frustrado para este punto de vista? ¿El grado de significación moral de uno aumenta dependiendo de lo cerca que estuvo de la personalidad cuando fue azotado por la desgracia? ¿Un ser humano deteriorado hasta el nivel de un feto de tres meses cuenta menos que un niño que se volvió descerebrado después de nacer? ¿En que punto una víctima de potencial frustrado consigue el derecho a la vida? ¿Tal vez sólo aquel o aquella que había alcanzado la personalidad antes de la trágica pérdida? No podríamos sostener que aquellos que aún no habían logrado la personalidad cuando les fue frustrado el potencial tienen derecho a la vida cuando individuos con las mismas características y que pronto serán personas carecen de ese derecho.
El gradualismo no proporciona la base teórica necesaria para una postura que pretende otorgar derecho a la vida a todas las infortunadas no-personas humanas. De manera que no es compatible con un especismo fuerte. Podría ser empleado para apoyar el especismo débil ya que justificaría el trato diferencial entre las no-personas humanas privadas de su personalidad y los nohumanos que nunca podrían llegar a ser personas. Pero esto no sólo significaría que debemos sacrificar al nohumano antes que al humano en beneficio de una persona. También implicaría que la no-persona humana afligida hasta el grado de un feto de tres meses debe ser usada antes que una afligida a las dieciséis semanas de gestación.
Consideraciones de este tipo nos llevan de nuevo al punto de vista de la potencialidad estricta. Ésta por lo menos otorga pleno derecho a la vida a cualquier persona potencial. Por extensión, habría que conceder este derecho a cualquier víctima de potencial frustrado, con independencia del punto en que se produjera la privación. ¿No sería ésta una buena postura en favor del especismo fuerte?
No lo sería. Incluso suponiendo que pudiera superarse la inverosimilitud del punto de vista estricto, a lo sumo podría permitir la atribución de derecho a la vida a una no-persona que alguna vez fuese una persona potencial. Los que fueron concebidos sin este potencial no tienen tanto potencial para ser frustrado. A uno no le pueden robar lo que nunca ha poseído. (La misma implicación tiene para la postura gradualista: los que nunca tuvieron potencial para ser personas ni siquiera podrían ejercer un reclamo débil por su vida.)
Imagine a tres individuos. Todos tienen capacidades mentales comparables y todos son no-personas. Uno es una no-persona porque su madre fue lastimada cuando era un feto de seis meses de edad. Otro fue concebido con una estructura genética que imposibilita su conversión en una persona. El tercero es un animal nohumano, un miembro típico de su especie. Por supuesto, ninguno de ellos ha elegido ser una no-persona. Ahora supongamos que pudiéramos salvar la vida de una persona matando a cualquiera de estos tres. La estricta interpretación de la postura del potencial frustrado nos exige preservar a la víctima del accidentado y sacrificar o bien al humano restante o al animal [nohumano]. Ninguno de los dos últimos tiene derecho a la vida bajo este punto de vista, ya que, a diferencia del primer ser humano, nunca fueron personas potenciales.
¿Por qué encontramos esta conclusión moral tan inaceptable? Creo que la reflexión sobre ello nos llevará más allá del especismo. Parece equivocado preservar al humana que fue víctima cuando era un feto de seis meses de edad mientras condenamos al ser humano que fue concebido sin la posibilidad de ser persona porque ambos son esencialmente inocente. Tampoco tenían ningún control sobre las circunstancias que derivaron en su condición. Que la suerte estuviera echada en la concepción o justo después no parece relevante. Pero esto también es válido para el animal [nohumano]. Su permanencia en la no-personalidad es tan sólo una determinación genética como en el segundo ser humano. Si los dos seres humanos parecen estar a la misma altura moral, ¿no debería proporcionarse al animal [nohumano] ese mismo estatus?
Es tentador responder de la siguiente manera: «Hemos estado interpretando el "potencial" de forma demasiado estrecha. El humano que fue concebido sin la posibilidad de ser una persona sufre de una anomalía genética. Hay un "potencial de las especies" que no se puede compartir, no habiendo ninguna culpa en ello. Por el contrario, aunque el animal [nohumano] tampoco eligió la no-personalidad, no sufrió un cambio completo durante la concepción. Esta es la diferencia moralmente relevante entre los dos. Por tanto, el especismo está justificado. Debe morir el animal [nohumano]; no el humano».
Puede ser tentadora esta línea argumental, pero no puede ser utilizada para apoyar el especismo, porque asume el más importante punto cuestionado. De acuerdo con el especismo, es relevante pertenecer a una especie donde la personalidad es la norma. No podemos llegar a esta conclusión afirmando que las no-personas que pertenecen a especies en las que la personalidad es la norma tienen por ello una mayor significación moral que las no-personas que están en el rango normal de su especie. Se trata de un evidente argumento circular.
Por lo tanto, sea como sea interpretado, el argumento del potencial frustrado no apoya ninguna conclusión especista.
C) APELACIÓN A LA BENEVOLENCIA
Será bastante fácil demostrar ahora por qué apelaciones como las que M. A. Fox hacen a «la caridad, la benevolencia, [y] la humanidad»3 tampoco apoyan el especismo. Supongamos que alguien mantiene que (1) prima facie, sólo las personas merecen consideración moral, pero que (2) las no-personas que pertenecen a especies que se caracterizan por ser personas también pueden contemplarse con consideración moral. Uno no podría argumentar que la benevolencia, etc., requiere la inclusión de estas no-personas dentro de la clase de los seres dignos de consideración. Tal argumento sería circular de la misma manera que lo es la apelación a la justicia: sólo podemos ser benevolentes o caritativos con los que ya son moralmente considerables (al contrario de cosas tales como las grabadoras de vídeo). Debemos ser amables con los objetos aptos para la consideración moral.
Por otra parte, si uno tiene la opinión de que (1) prima facie, sólo las personas tienen derecho a la vida, (2) las no-personas sensibles son moralmente considerables, y (3) las no-personas sensibles que pertenezcan a especies que se caracterizan por la personalidad también deben tener derecho a la vida, todavía se encontrará con dificultades. ¿Por qué debería la benevolencia favorecer a un grupo de no-personas moralmente considerables (por ejemplo, seres humanos deteriorados) por encima de otro? Esto debe ser demostrado, no sólo afirmado. No se puede demostrar señalando que las no-personas humanas son «menos afortunadas que nosotros»: esto también se derrumba en una ilícita apelación a la equidad («no merecen ese trato») o al potencial frustrado («a diferencia de nosotros, ellos fueron privados de su personalidad potencial»). Debemos ir más allá de la benevolencia para demostrar que la pertenencia a una especie puede establecer una diferencia moral.
Será bastante fácil demostrar ahora por qué apelaciones como las que M. A. Fox hacen a «la caridad, la benevolencia, [y] la humanidad»3 tampoco apoyan el especismo. Supongamos que alguien mantiene que (1) prima facie, sólo las personas merecen consideración moral, pero que (2) las no-personas que pertenecen a especies que se caracterizan por ser personas también pueden contemplarse con consideración moral. Uno no podría argumentar que la benevolencia, etc., requiere la inclusión de estas no-personas dentro de la clase de los seres dignos de consideración. Tal argumento sería circular de la misma manera que lo es la apelación a la justicia: sólo podemos ser benevolentes o caritativos con los que ya son moralmente considerables (al contrario de cosas tales como las grabadoras de vídeo). Debemos ser amables con los objetos aptos para la consideración moral.
Por otra parte, si uno tiene la opinión de que (1) prima facie, sólo las personas tienen derecho a la vida, (2) las no-personas sensibles son moralmente considerables, y (3) las no-personas sensibles que pertenezcan a especies que se caracterizan por la personalidad también deben tener derecho a la vida, todavía se encontrará con dificultades. ¿Por qué debería la benevolencia favorecer a un grupo de no-personas moralmente considerables (por ejemplo, seres humanos deteriorados) por encima de otro? Esto debe ser demostrado, no sólo afirmado. No se puede demostrar señalando que las no-personas humanas son «menos afortunadas que nosotros»: esto también se derrumba en una ilícita apelación a la equidad («no merecen ese trato») o al potencial frustrado («a diferencia de nosotros, ellos fueron privados de su personalidad potencial»). Debemos ir más allá de la benevolencia para demostrar que la pertenencia a una especie puede establecer una diferencia moral.
D) APELACIÓN AL PARENTESCO Y LA CERCANÍA
El siguiente movimiento de Fox es éste:
Tal y como nuestro sentido moral intuitivo nos dice que tenemos unas muy fuertes obligaciones para con nuestra familia inmediata, así parece que el trato preferencial, bajo determinadas circunstancias, debería serles concedido a los miembros de la familia humana.
Mary Midgely hace la misma indicación, alegando que hasta ahora nunca se ha propuesto que el parentesco sea irrelevante a nivel moral, «ni negado que la familiaridad imponga deberes especiales»4. Si nuestro parentesco con uno de dos seres por demás similares en relevancia constituye una diferencia relevante entre los dos, bajo este argumento, seríamos justos y no intolerantes cuando preferimos a uno sobre el otro.
Hay algo de cierto enterrado en este argumento, pero un examen cuidadoso mostrará que este intento por justificar el especismo se derrumba. En el núcleo del argumento hay una analogía entre nuestras obligaciones con nuestros «parientes» y nuestras obligaciones con los humanos con discapacidad mental. Pero, ¿cómo hemos de interpretar el parentesco aquí?
El tipo de parentesco más relevante para el especismo es el parentesco genético. Pero, ¿es cierto que tengamos obligaciones con ciertos seres porque tienen un parentesco genético con nosotros? ¿Estos seres deben ser preferidos a los demás? Si creyéramos esto, deberíamos pensar que sería correcto preferir al padre o el hijo "natural" antes que al padre o el hijo adoptivo, o preferir al hermano antes que al cónyuge. Esto es completamente absurdo. (Por supuesto, hay gente que cree en ello, de la misma manera que hay gente que piensa que los miembros de su propia raza tienen prioridad, pero es en extremo difícil imaginar de qué manera se podría dar una justificación moral de estas creencias.) En este modelo no hay lugar para esas fuertes obligaciones que creemos hacia nuestros amigos más cercanos y, sobre todo, a nuestras parejas. Podemos sentirnos "cercanos" a ellos, pero por lo general no presentan una cercanía especial con nosotros en términos genéticos.
De manera que el parentesco debe interpretarse de una forma menos restrictiva si es que hay alguna credibilidad en la afirmación de que impone obligaciones especiales. Abandonar la interpretación genética debilita la analogía con el especismo. La analogía se ve aún más debilitada si echamos un vistazo exhaustivo a las obligaciones especiales que creemos tener hacia las personas más cercanas a nosotros.
A pesar de la acusación de que el trato preferencial a los cónyuges, los hijos ("naturales" o adoptados), y los amigos es puro prejuicio, esta materia ofrece una interesante cuestión en cuanto a las obligaciones especiales. La distinción de Rawls entre los deberes adquiridos y los no adquiridos o "naturales" nos será útil aquí. Nuestro deber de respetar los derechos básicos de los demás no es adquirido, pero otros deberes se adquieren como consecuencia de nuestras acciones voluntarias o las acciones voluntarias de los demás. Tom Regan ha argumentado de manera convincente que nuestras relaciones más estrechas imponen obligaciones adquiridas. Esto no implica, sin embargo, que debamos preferir a nuestros seres queridos a los demás en todas las circunstancias o que estemos autorizados a violar los derechos básicos de los demás por el amor a nuestros seres queridos. Por ejemplo, no estarías obligado a usar para el hijo de tu vecino los limitados fondos reservados para el cuidado y la educación de tu hijo, pero no tendrías derecho de robar a tu vecino para dar una mejor educación a tu hijo5. Supongamos ahora que el hijo de tu vecino y tu propio hijo se estuvieran ahogando, que tú eres el único en condiciones de ayudar, y que sabes que sólo podrás llegar a salvar a uno de ellos. Puesto que debes a tu hijo una protección especial, deberías salvarlo a él antes que al otro infortunado niño. Sin embargo, tú no tienes derecho a matar al otro niño (por ejemplo, arrojándolo fuera de un bote salvavidas) para salvar al tuyo. Ahora veamos cómo encajan estas consideraciones con el argumento del parentesco.
En primer lugar, quienes creen que prima facie sólo las personas merecen consideración moral, pero que se puede demostrar que las no-personas que pertenecen a especies caracterizadas-por-la-personalidad también merecen consideración, no pueden servirse de la analogía del parentesco en favor de su caso. La cercanía garantiza un trato preferente hacia uno de ellos con respecto al otro porque con uno tenemos deberes adquiridos y con el otro no. Esto implica que el ser más próximo a nosotros ya cuenta con consideración moral; de lo contrario, no tendríamos ningún deber hacia ese ser. La proximidad se puede utilizar como justificación para favorecer a un ser moralmente considerable sobre otro sin violar los derechos básicos de ese otro, pero no puede ser utilizado en cuanto a la consideración moral que merece cualquier ser.
Los especistas que creen que la consideración moral no se limita a las personas parecen estar en una mejor disposición de usar la analogía del parentesco, pero no es el caso. Por lo general, estos especistas sostienen prima facie que sólo las personas tienen derecho a la vida, pero que las no-personas sensibles son dignas de consideración moral, y que se puede demostrar que tienen derecho a la vida si pertenecen a especies en las que la personalidad es la norma. Pero a menos que hayamos entrado en una estrecha relación con los seres humanos que no son o han dejado de ser personas, nuestros deberes para con ellos serían no adquiridos. Cualquier deber (por ejemplo, la obligación de no torturarlos) tendrían que ser proporcional a su grado de significación moral y podría llegar a serles otorgado un derecho a la vida (hipotéticamente). De la misma manera, tendríamos estos deberes no adquiridos para con las no-personas nohumanas dignas de consideración moral. Por otro lado, si uno tiene deberes adquiridos hacia las no-personas humanas, es muy cuestionable que éstas pudieran incluir el derecho a la vida. Nosotros interpretamos nuestra obligación de respetar el derecho a la vida de los demás como un deber "natural" o no adquirido. Por lo tanto, las obligaciones adquiridas derivadas de las relaciones íntimas no pueden ser utilizadas como muestra de por qué las no-personas que pertenecen a especies caracterizadas-por-la-personalidad, como la humana, deben tener derecho a la vida.
Los especistas que sigan intrigados por la analogía del parentesco no pueden ahora recurrir a nuestro mayor parentesco biológico con las no-personas humanas para tratar de justificar un trato preferente hacia ellas. Esa jugada ya ha sido desacreditada. Por otro lado, la respuesta que se les abre a continuación es: «Puede que no tengamos ninguna relación cercana con algunas no-personas humanas, pero aún estamos ligados emocionalmente a ellas. Si bien no nos oponemos a la utilización de determinados animales con fines alimenticios y científicos, no podemos soportar la idea de hacerles lo mismo a seres humanos defectuosos. Incluso si carecen de derecho a la vida —aunque, técnicamente, ni siquiera sean dignas de consideración moral— nuestros sentimientos nos impiden tratarlos de esa manera. Eso es lo que establece, y debe establecer, la diferencia». Fox sugiere esta misma respuesta cuando afirma que «las respuestas emocionales naturales» deben pesar en nuestros juicios morales sobre los seres humanos que no son personas6.
Los que argumentan de esta manera ya no apelan al argumento de que la pertenencia a una especie pueda justificar la consideración moral o el derecho a la vida. No podía ser de otra manera: hasta ahora todos los intentos han fracasado. El énfasis está puesto ahora en el apego emocional que sentimos hacia ciertos seres más que en las características de relevancia moral que estos seres pudieran tener. En lugar de discutir que «preferimos al individuo X antes que al individuo Y porque es correcto hacerlo», se reclama que «nuestra preferencia de X sobre Y hace que sea correcto hacerlo». Consideremos ahora esta muy distinta forma de intentar justificar el especismo.
INTENTOS POR DEMOSTRAR QUE EL ESPECISMO ESTÁ JUSTIFICADO AUN SIN SER LA ESPECIE UNA CARACTERÍSTICA MORALMENTE RELEVANTE
A) APELACIÓN A LAS EMOCIONES
Se trata del argumento que acabamos de comentar. Tal y como está presentado, no se sostiene en absoluto. Las vidas y el bienestar de las no-personas, humanas y nohumanas, se dice que dependen de los lazos emocionales que uno pueda o no tener hacia estos seres. Bajo este punto de vista, las formas más evidentes de prejuicio quedan autorizadas. Por ejemplo, muchas personas que consumen chuletas de cerdo se morirían de hambre antes que comerse a un beagle; algunos de los que se horrorizan ante la agonía de los conejos utilizados para las pruebas cosméticas serían indiferentes si los roedores implicados fueran ratas; y muchos de los que nunca usarían un abrigo hecho con pieles de gatos persas usan zapatos o cinturones de piel de serpiente (las serpientes son desolladas vivas y tardan por general varios días en morir). Más preocupante resulta para el especista el hecho de que muchas personas tengan unos lazos emocionales mucho más fuertes con sus mascotas que con seres humanos con deficiencias mentales. Fox relata indignado la historia real de un hombre que se negó a arrojar a su perro por la borda para dar cabida en un pequeño bote salvavidas a dos hombres que se estaban ahogando. Si esos dos hombres hubieran sido no-personas (y por lo tanto hubieran carecido de derechos básicos de acuerdo con el punto de vista de la «autonomía» de Fox), el argumento del apego emocional nos diría que el hombre del bote salvavidas hizo lo correcto.
El siguiente movimiento de Fox es éste:
Tal y como nuestro sentido moral intuitivo nos dice que tenemos unas muy fuertes obligaciones para con nuestra familia inmediata, así parece que el trato preferencial, bajo determinadas circunstancias, debería serles concedido a los miembros de la familia humana.
Mary Midgely hace la misma indicación, alegando que hasta ahora nunca se ha propuesto que el parentesco sea irrelevante a nivel moral, «ni negado que la familiaridad imponga deberes especiales»4. Si nuestro parentesco con uno de dos seres por demás similares en relevancia constituye una diferencia relevante entre los dos, bajo este argumento, seríamos justos y no intolerantes cuando preferimos a uno sobre el otro.
Hay algo de cierto enterrado en este argumento, pero un examen cuidadoso mostrará que este intento por justificar el especismo se derrumba. En el núcleo del argumento hay una analogía entre nuestras obligaciones con nuestros «parientes» y nuestras obligaciones con los humanos con discapacidad mental. Pero, ¿cómo hemos de interpretar el parentesco aquí?
El tipo de parentesco más relevante para el especismo es el parentesco genético. Pero, ¿es cierto que tengamos obligaciones con ciertos seres porque tienen un parentesco genético con nosotros? ¿Estos seres deben ser preferidos a los demás? Si creyéramos esto, deberíamos pensar que sería correcto preferir al padre o el hijo "natural" antes que al padre o el hijo adoptivo, o preferir al hermano antes que al cónyuge. Esto es completamente absurdo. (Por supuesto, hay gente que cree en ello, de la misma manera que hay gente que piensa que los miembros de su propia raza tienen prioridad, pero es en extremo difícil imaginar de qué manera se podría dar una justificación moral de estas creencias.) En este modelo no hay lugar para esas fuertes obligaciones que creemos hacia nuestros amigos más cercanos y, sobre todo, a nuestras parejas. Podemos sentirnos "cercanos" a ellos, pero por lo general no presentan una cercanía especial con nosotros en términos genéticos.
De manera que el parentesco debe interpretarse de una forma menos restrictiva si es que hay alguna credibilidad en la afirmación de que impone obligaciones especiales. Abandonar la interpretación genética debilita la analogía con el especismo. La analogía se ve aún más debilitada si echamos un vistazo exhaustivo a las obligaciones especiales que creemos tener hacia las personas más cercanas a nosotros.
A pesar de la acusación de que el trato preferencial a los cónyuges, los hijos ("naturales" o adoptados), y los amigos es puro prejuicio, esta materia ofrece una interesante cuestión en cuanto a las obligaciones especiales. La distinción de Rawls entre los deberes adquiridos y los no adquiridos o "naturales" nos será útil aquí. Nuestro deber de respetar los derechos básicos de los demás no es adquirido, pero otros deberes se adquieren como consecuencia de nuestras acciones voluntarias o las acciones voluntarias de los demás. Tom Regan ha argumentado de manera convincente que nuestras relaciones más estrechas imponen obligaciones adquiridas. Esto no implica, sin embargo, que debamos preferir a nuestros seres queridos a los demás en todas las circunstancias o que estemos autorizados a violar los derechos básicos de los demás por el amor a nuestros seres queridos. Por ejemplo, no estarías obligado a usar para el hijo de tu vecino los limitados fondos reservados para el cuidado y la educación de tu hijo, pero no tendrías derecho de robar a tu vecino para dar una mejor educación a tu hijo5. Supongamos ahora que el hijo de tu vecino y tu propio hijo se estuvieran ahogando, que tú eres el único en condiciones de ayudar, y que sabes que sólo podrás llegar a salvar a uno de ellos. Puesto que debes a tu hijo una protección especial, deberías salvarlo a él antes que al otro infortunado niño. Sin embargo, tú no tienes derecho a matar al otro niño (por ejemplo, arrojándolo fuera de un bote salvavidas) para salvar al tuyo. Ahora veamos cómo encajan estas consideraciones con el argumento del parentesco.
En primer lugar, quienes creen que prima facie sólo las personas merecen consideración moral, pero que se puede demostrar que las no-personas que pertenecen a especies caracterizadas-por-la-personalidad también merecen consideración, no pueden servirse de la analogía del parentesco en favor de su caso. La cercanía garantiza un trato preferente hacia uno de ellos con respecto al otro porque con uno tenemos deberes adquiridos y con el otro no. Esto implica que el ser más próximo a nosotros ya cuenta con consideración moral; de lo contrario, no tendríamos ningún deber hacia ese ser. La proximidad se puede utilizar como justificación para favorecer a un ser moralmente considerable sobre otro sin violar los derechos básicos de ese otro, pero no puede ser utilizado en cuanto a la consideración moral que merece cualquier ser.
Los especistas que creen que la consideración moral no se limita a las personas parecen estar en una mejor disposición de usar la analogía del parentesco, pero no es el caso. Por lo general, estos especistas sostienen prima facie que sólo las personas tienen derecho a la vida, pero que las no-personas sensibles son dignas de consideración moral, y que se puede demostrar que tienen derecho a la vida si pertenecen a especies en las que la personalidad es la norma. Pero a menos que hayamos entrado en una estrecha relación con los seres humanos que no son o han dejado de ser personas, nuestros deberes para con ellos serían no adquiridos. Cualquier deber (por ejemplo, la obligación de no torturarlos) tendrían que ser proporcional a su grado de significación moral y podría llegar a serles otorgado un derecho a la vida (hipotéticamente). De la misma manera, tendríamos estos deberes no adquiridos para con las no-personas nohumanas dignas de consideración moral. Por otro lado, si uno tiene deberes adquiridos hacia las no-personas humanas, es muy cuestionable que éstas pudieran incluir el derecho a la vida. Nosotros interpretamos nuestra obligación de respetar el derecho a la vida de los demás como un deber "natural" o no adquirido. Por lo tanto, las obligaciones adquiridas derivadas de las relaciones íntimas no pueden ser utilizadas como muestra de por qué las no-personas que pertenecen a especies caracterizadas-por-la-personalidad, como la humana, deben tener derecho a la vida.
Los especistas que sigan intrigados por la analogía del parentesco no pueden ahora recurrir a nuestro mayor parentesco biológico con las no-personas humanas para tratar de justificar un trato preferente hacia ellas. Esa jugada ya ha sido desacreditada. Por otro lado, la respuesta que se les abre a continuación es: «Puede que no tengamos ninguna relación cercana con algunas no-personas humanas, pero aún estamos ligados emocionalmente a ellas. Si bien no nos oponemos a la utilización de determinados animales con fines alimenticios y científicos, no podemos soportar la idea de hacerles lo mismo a seres humanos defectuosos. Incluso si carecen de derecho a la vida —aunque, técnicamente, ni siquiera sean dignas de consideración moral— nuestros sentimientos nos impiden tratarlos de esa manera. Eso es lo que establece, y debe establecer, la diferencia». Fox sugiere esta misma respuesta cuando afirma que «las respuestas emocionales naturales» deben pesar en nuestros juicios morales sobre los seres humanos que no son personas6.
Los que argumentan de esta manera ya no apelan al argumento de que la pertenencia a una especie pueda justificar la consideración moral o el derecho a la vida. No podía ser de otra manera: hasta ahora todos los intentos han fracasado. El énfasis está puesto ahora en el apego emocional que sentimos hacia ciertos seres más que en las características de relevancia moral que estos seres pudieran tener. En lugar de discutir que «preferimos al individuo X antes que al individuo Y porque es correcto hacerlo», se reclama que «nuestra preferencia de X sobre Y hace que sea correcto hacerlo». Consideremos ahora esta muy distinta forma de intentar justificar el especismo.
INTENTOS POR DEMOSTRAR QUE EL ESPECISMO ESTÁ JUSTIFICADO AUN SIN SER LA ESPECIE UNA CARACTERÍSTICA MORALMENTE RELEVANTE
A) APELACIÓN A LAS EMOCIONES
Se trata del argumento que acabamos de comentar. Tal y como está presentado, no se sostiene en absoluto. Las vidas y el bienestar de las no-personas, humanas y nohumanas, se dice que dependen de los lazos emocionales que uno pueda o no tener hacia estos seres. Bajo este punto de vista, las formas más evidentes de prejuicio quedan autorizadas. Por ejemplo, muchas personas que consumen chuletas de cerdo se morirían de hambre antes que comerse a un beagle; algunos de los que se horrorizan ante la agonía de los conejos utilizados para las pruebas cosméticas serían indiferentes si los roedores implicados fueran ratas; y muchos de los que nunca usarían un abrigo hecho con pieles de gatos persas usan zapatos o cinturones de piel de serpiente (las serpientes son desolladas vivas y tardan por general varios días en morir). Más preocupante resulta para el especista el hecho de que muchas personas tengan unos lazos emocionales mucho más fuertes con sus mascotas que con seres humanos con deficiencias mentales. Fox relata indignado la historia real de un hombre que se negó a arrojar a su perro por la borda para dar cabida en un pequeño bote salvavidas a dos hombres que se estaban ahogando. Si esos dos hombres hubieran sido no-personas (y por lo tanto hubieran carecido de derechos básicos de acuerdo con el punto de vista de la «autonomía» de Fox), el argumento del apego emocional nos diría que el hombre del bote salvavidas hizo lo correcto.
Surgen problemas similares cuando se generaliza la apelación a las emociones. A la mayoría de las personas, se arguye a menudo, les molestaría tanto una práctica que tratase a las no-personas humanas como "recursos naturales" cosechables, que los "efectos secundarios" resultantes de dicha práctica constituirían una pérdida neta de utilidad. Esta apelación a las emociones agregadas también falla, tal y como he argumentado en otro lugar. No se puede simplemente confiar en que las emociones, incluidas aquellas basadas en la prudencia, vayan a proporcionar los resultas especistas deseados.
B) APELACIÓN A LAS PREFERENCIAS RACIONALES
Una forma que tiene un especista de tratar de evitar estos problemas es apelando a las preferencias racionales. Uno podría argumentar que, bien informados, está claro que las personas pensantes sancionarían la "cosecha" de no-personas que pertenezcan a su propia especie, pero que no tendrían aversión al uso "humano" de los demás supuestos carentes de derechos morales básicos. Esto es ni más ni menos lo que ha argumentado Thomas Young recientemente7. Piensa que tenemos una tendencia (probablemente innata) a preferir a los miembros de nuestra especie, aun si carecen de consideración moral8. Sostiene que esa preferencia es racional, de acuerdo con una teoría muy plausible sobre preferencias racionales propuesta por Richard B. Brandt.
Según Brandt, las preferencias irracionales son las
preferencias de un individuo que se
extinguen cuando ese individuo las repite a la luz de una
reflexión intensa sobre la
información relevante, incluyendo la lógica. Cualquier preferencia
que no se extinga mediante tal procedimiento es racional, de acuerdo
con Brandt. Young cree que ninguna reflexión intensa, lógica e
informada alteraría las preferencias que uno tiene hacia los
miembros de su propia especie. Por lo tanto, bajo el punto de vista
de Young-Brandt, las personas "racionales" son especistas.
Young utiliza esta línea argumental en apoyo de una versión "ideal" del argumento especista de los efectos secundarios: si sólo cuentan las preferencias racionales, los efectos secundarios de la cosecha de no-personas humanas crearían desutilidad masiva en comparación con que los humanos dispusieran de no-personas animales. Sin embargo, otros que prefieren no argüir en una línea utilitaria también pueden apelar a las preferencias racionales. Incluso Mary Midgely, quien afirma que en la teorización moral la racionalidad ha sido enfatizada a expensas de las emociones, podría adoptar la opinión de Brandt. Ella afirma que las preferencias por alguien de nuestra especie se deben al «respeto considerable» debido a una «preferencia natural, emocional». Aunque describe esta preferencia como emocional «en lugar de» racional, ésta sería racional en el sentido de Brandt si la reflexión no la extinguiera. ¿Qué mejor justificación podría tener el especismo que una demostración de su racionalidad?
A pesar de su potencial atractivo, no obstante, este intento de justificación del especismo falla. Lo hace porque, bajo el punto de vista de Brandt, es imposible distinguir la racionalidad del fanatismo extremo. El propio Brandt señala que su punto de vista tiene una implicación «sorprendente»: las preferencias y las aversiones con un firme arraigo no serían extinguidas bajo una intensa, informada y lógica reflexión por parte de las personas que las tuvieran clasificadas como «racionales». Por desgracia, como sabemos, los fanáticos más acérrimos son particularmente inmunes a los hechos y la lógica. Son inamovibles ante consideraciones que harían cambiar a otras mentes. Siempre hemos considerado como irracionales los puntos de vista que son inmunes a la persuasión racional, pero para la postura de Brandt, el caso sería el opuesto.
Por lo tanto, la línea argumental de las preferencias racionales justificaría los más arraigados prejuicios raciales, sexuales o culturales. La tendencia humana de preferir a los más parecidos a uno mismo cobra a menudo esas formas. Midgely señala que tal es el caso, pero lo descarta por considerarlo una mera «pseudo-especiación»; es decir, como si se confundieran razas, culturas, etc., con especies. No obstante, esta respuesta no puede ser empleada para distinguir el especismo de las anteriores formas de fanatismo, ya que replantearía claramente la pregunta. El propio término «seudo-especiación» en este contexto implica que las preferencias entre las especies son legítimas, mientras que las otras no lo son.
Sin embargo, otro tipo de prejuicios arraigados sí serían aprobados por los defensores de las preferencias racionales. Puede ser cierto que los seres humanos, al igual que otros animales, tiendan a favorecer a los miembros de su propia especie. Lamentablemente, hay evidencias de que se favorece a los miembros normales de una especie, mientras que a los miembros anormales se los rechaza, desprecia y ataca. La misma analogía con las especies parece alimentar la aversión que sienten algunos de los normales hacia los anormales. Por desgracia, muchos seres humanos muestran este tipo de actitudes. Recientemente, un columnista de un periódico recibió varias cartas de lectores quejándose de que las personas con discapacidad no deberían ser vistas en público. Una encontraba la visión tan ofensiva que afirmaba que incluso violaba sus derechos: «Yo creo que mis derechos deben ser respetados tanto como los derechos de la persona en la silla de ruedas... tal vez incluso más, porque yo soy normal, y ella no lo es». Los "normalistas" acérrimos no quieren saber nada de aquellos que viven "vidas inútiles", ni siquiera cuando afecta a miembros de su propia familia. Por ejemplo, algunos abandonan a sus hijos con discapacidad o les niegan una intervención quirúrgica incluso cuando los niños podrían llegar a tener vidas felices. Cuando se le pregunta si es así como desearían ser tratados si se convirtieran en discapacitados mentales, los "normalistas" dicen que esperarían que alguien tuviera el sentido de echarlos a la basura o pegarles un tiro. Una intensa reflexión sobre lo anormal parece aumentar, en lugar de extinguir, su horror y repugnancia. Como escribió el columnista, «por favor, discúlpenme si no respondo a estas personas. Están muy lejos de ser accesibles para mí». Es irónico que esta inaccesibilidad deba interpretarse como racionalidad bajo la postura de Brandt.
La existencia de tales actitudes arroja cuando menos serias dudas sobre la afirmación de Young de que las personas racionales (en el sentido de Brandt) se mostrarían siempre horrorizadas ante la explotación de no-personas humanas en beneficio de los demás. No sólo disponemos de los experimentos que en el pasado se llevaron a cabo sobre retrasados y seniles; está ocurriendo también ahora en las naciones eminentemente "civilizadas". Un estudio de 1986 realizado por la Escuela de Medicina de la Universidad de Maryland reveló que un tercio de los miembros de la familia de parientes ancianos hospitalizados por incompetencia mental creía que estos no habrían querido participar en un experimento sobre los efectos adversos de los catéteres urinarios, no obstante lo cual permitieron que se llevara a cabo. Ellos razonaron que el experimento «tal vez beneficiaría» a otros.
En resumen, parece que la defensa del especismo por medio de las preferencias racionales ha fracasado de una manera excepcionalmente horrible.
Tan sólo puedo concebir una respuesta a mí acusación de que esta última defensa "justifica" los fanatismos más arraigados. Algunas personas (bastantes, cabría esperar) son capaces de superar las actitudes racistas, sexistas, etnocentristas y "normalistas". Quizá deberían considerarse "irracionales" aquellas preferencias y aversiones que algunas personas, si bien no todas, son capaces de superar por medio de una vívida e informada reflexión lógica. El especista podría afirmar que esta modificación de la teoría individualista de Brandt de las preferencias racionales vencería la acusación de fanatismo.
De hecho, lo haría, pero a costa de vencer al mismo especismo. Algunos de nosotros, si bien no todos nosotros, hemos alterado nuestra creencia de que cualquier miembro de nuestra especie deba ser favorecido por encima de cualquier miembro sintiente de otra especie. Sorprendidos por el argumento de los casos marginales, nos hemos devanado nuestros cerebros buscando una diferencia de relevancia moral entre las no-personas de nuestra especie y las de otras especies. Al no encontrar ninguna —tal y como indica la primera parte de este trabajo— hemos rechazado el especismo. Recae sobre los especistas la obligación de demostrar que este rechazo está confundido, es ilógico o está desinformado. Hasta ahora han fracasado. Es el especismo —no su negación—el que parece ser irracional.
Los que creen que las no-personas humanas merecen consideración moral y tienen derecho a la vida deberían buscar el apoyo en otros argumentos positivos sobre el tipo de seres que pueden tener estatus moral. Mi predicción es que lo encontrarán mucho más prometedor que intentar defender el especismo.
Evelyn B. Pluhar, 1988.
NOTAS
(Con el fin de "aligerar" la entrada, he optado por conservar sólo las notas que tienen comentarios añadidos. Quien desee acceder las notas bibliográficas puede consultar el texto original disponible al final)
1 – Dos individuos podrían ser muy diferentes sin que difieran en aspectos morales relevantes, por supuesto. Mary Midgely, en Animals and Why They Matter (Atenas: U. de Georgia Press, 1983), pp.98-9, ha atacado a la analogía entre el especismo y el racismo ya que las especies, que no las razas, resultan en diferencias importantes entre los individuos. Esto es cierto, pero irrelevante. El hecho de que a algunos individuos les guste rascarse las orejas, o prefieran pasar el rato en los árboles, o reaccionar a las sonrisas de forma agresiva, mientras que otros no, indica que sus necesidades deben ser satisfechas de manera diferente. Es difícil ver cómo estas diferencias podrían ser relevantes a nivel moral. Midgley ofrece una segunda crítica de la analogía entre el racismo y el especismo en su muy interesante libro. Ella sugiere que el racismo es un concepto inherentemente confundido; por lo tanto, en la medida en que el especismo se relaciona con el racismo, se entiende que debe estar confundido también. La razón principal de Midgley para afirmar esto es su creencia en que la discriminación inversa a menudo se justifica desde el racismo, aunque nosotros asumamos que el racismo deba estar injustificado. Esto no parece muy correcto. Tal discriminación inversa, cuando está justificada, no es un caso de racismo en absoluto. Los individuos, que pueden pertenecer a una minoría racial, reciben un trato preferencial porque son víctimas de injusticias pasadas y presentes, mientras que sus competidores son los beneficiarios (tal vez inocentes) de esas mismas injusticias. Esta es la diferencia moralmente relevante entre los individuos involucrados, no su raza. Por ejemplo, sería absurdo que una empresa americana diera preferencia laboral a Idi Amin sobre un blanco pobre de un barrio marginal de Nueva York por motivo de discriminación inversa. La discriminación inversa se aplica a cualquier víctima de la opresión, y no se limita a los grupos raciales en absoluto. Midgley argumenta que los racistas también afirman que están motivados por consideraciones históricas (p. 100). Al margen de lo que digan los racistas, sin embargo, está bastante claro que consideran la raza de hecho como la característica determinante. (Para más reflexiones sobre la discriminación inversa, véase mi «Preferential Hiring and Unjust Sacrifice», The Philosophical Forum, XII, 3 (1981), p. 279-89.
Texto original: Speciesism: A Form Of Bigotry Or A Justified View?
Young utiliza esta línea argumental en apoyo de una versión "ideal" del argumento especista de los efectos secundarios: si sólo cuentan las preferencias racionales, los efectos secundarios de la cosecha de no-personas humanas crearían desutilidad masiva en comparación con que los humanos dispusieran de no-personas animales. Sin embargo, otros que prefieren no argüir en una línea utilitaria también pueden apelar a las preferencias racionales. Incluso Mary Midgely, quien afirma que en la teorización moral la racionalidad ha sido enfatizada a expensas de las emociones, podría adoptar la opinión de Brandt. Ella afirma que las preferencias por alguien de nuestra especie se deben al «respeto considerable» debido a una «preferencia natural, emocional». Aunque describe esta preferencia como emocional «en lugar de» racional, ésta sería racional en el sentido de Brandt si la reflexión no la extinguiera. ¿Qué mejor justificación podría tener el especismo que una demostración de su racionalidad?
A pesar de su potencial atractivo, no obstante, este intento de justificación del especismo falla. Lo hace porque, bajo el punto de vista de Brandt, es imposible distinguir la racionalidad del fanatismo extremo. El propio Brandt señala que su punto de vista tiene una implicación «sorprendente»: las preferencias y las aversiones con un firme arraigo no serían extinguidas bajo una intensa, informada y lógica reflexión por parte de las personas que las tuvieran clasificadas como «racionales». Por desgracia, como sabemos, los fanáticos más acérrimos son particularmente inmunes a los hechos y la lógica. Son inamovibles ante consideraciones que harían cambiar a otras mentes. Siempre hemos considerado como irracionales los puntos de vista que son inmunes a la persuasión racional, pero para la postura de Brandt, el caso sería el opuesto.
Por lo tanto, la línea argumental de las preferencias racionales justificaría los más arraigados prejuicios raciales, sexuales o culturales. La tendencia humana de preferir a los más parecidos a uno mismo cobra a menudo esas formas. Midgely señala que tal es el caso, pero lo descarta por considerarlo una mera «pseudo-especiación»; es decir, como si se confundieran razas, culturas, etc., con especies. No obstante, esta respuesta no puede ser empleada para distinguir el especismo de las anteriores formas de fanatismo, ya que replantearía claramente la pregunta. El propio término «seudo-especiación» en este contexto implica que las preferencias entre las especies son legítimas, mientras que las otras no lo son.
Sin embargo, otro tipo de prejuicios arraigados sí serían aprobados por los defensores de las preferencias racionales. Puede ser cierto que los seres humanos, al igual que otros animales, tiendan a favorecer a los miembros de su propia especie. Lamentablemente, hay evidencias de que se favorece a los miembros normales de una especie, mientras que a los miembros anormales se los rechaza, desprecia y ataca. La misma analogía con las especies parece alimentar la aversión que sienten algunos de los normales hacia los anormales. Por desgracia, muchos seres humanos muestran este tipo de actitudes. Recientemente, un columnista de un periódico recibió varias cartas de lectores quejándose de que las personas con discapacidad no deberían ser vistas en público. Una encontraba la visión tan ofensiva que afirmaba que incluso violaba sus derechos: «Yo creo que mis derechos deben ser respetados tanto como los derechos de la persona en la silla de ruedas... tal vez incluso más, porque yo soy normal, y ella no lo es». Los "normalistas" acérrimos no quieren saber nada de aquellos que viven "vidas inútiles", ni siquiera cuando afecta a miembros de su propia familia. Por ejemplo, algunos abandonan a sus hijos con discapacidad o les niegan una intervención quirúrgica incluso cuando los niños podrían llegar a tener vidas felices. Cuando se le pregunta si es así como desearían ser tratados si se convirtieran en discapacitados mentales, los "normalistas" dicen que esperarían que alguien tuviera el sentido de echarlos a la basura o pegarles un tiro. Una intensa reflexión sobre lo anormal parece aumentar, en lugar de extinguir, su horror y repugnancia. Como escribió el columnista, «por favor, discúlpenme si no respondo a estas personas. Están muy lejos de ser accesibles para mí». Es irónico que esta inaccesibilidad deba interpretarse como racionalidad bajo la postura de Brandt.
La existencia de tales actitudes arroja cuando menos serias dudas sobre la afirmación de Young de que las personas racionales (en el sentido de Brandt) se mostrarían siempre horrorizadas ante la explotación de no-personas humanas en beneficio de los demás. No sólo disponemos de los experimentos que en el pasado se llevaron a cabo sobre retrasados y seniles; está ocurriendo también ahora en las naciones eminentemente "civilizadas". Un estudio de 1986 realizado por la Escuela de Medicina de la Universidad de Maryland reveló que un tercio de los miembros de la familia de parientes ancianos hospitalizados por incompetencia mental creía que estos no habrían querido participar en un experimento sobre los efectos adversos de los catéteres urinarios, no obstante lo cual permitieron que se llevara a cabo. Ellos razonaron que el experimento «tal vez beneficiaría» a otros.
En resumen, parece que la defensa del especismo por medio de las preferencias racionales ha fracasado de una manera excepcionalmente horrible.
Tan sólo puedo concebir una respuesta a mí acusación de que esta última defensa "justifica" los fanatismos más arraigados. Algunas personas (bastantes, cabría esperar) son capaces de superar las actitudes racistas, sexistas, etnocentristas y "normalistas". Quizá deberían considerarse "irracionales" aquellas preferencias y aversiones que algunas personas, si bien no todas, son capaces de superar por medio de una vívida e informada reflexión lógica. El especista podría afirmar que esta modificación de la teoría individualista de Brandt de las preferencias racionales vencería la acusación de fanatismo.
De hecho, lo haría, pero a costa de vencer al mismo especismo. Algunos de nosotros, si bien no todos nosotros, hemos alterado nuestra creencia de que cualquier miembro de nuestra especie deba ser favorecido por encima de cualquier miembro sintiente de otra especie. Sorprendidos por el argumento de los casos marginales, nos hemos devanado nuestros cerebros buscando una diferencia de relevancia moral entre las no-personas de nuestra especie y las de otras especies. Al no encontrar ninguna —tal y como indica la primera parte de este trabajo— hemos rechazado el especismo. Recae sobre los especistas la obligación de demostrar que este rechazo está confundido, es ilógico o está desinformado. Hasta ahora han fracasado. Es el especismo —no su negación—el que parece ser irracional.
Los que creen que las no-personas humanas merecen consideración moral y tienen derecho a la vida deberían buscar el apoyo en otros argumentos positivos sobre el tipo de seres que pueden tener estatus moral. Mi predicción es que lo encontrarán mucho más prometedor que intentar defender el especismo.
Evelyn B. Pluhar, 1988.
NOTAS
1 – Dos individuos podrían ser muy diferentes sin que difieran en aspectos morales relevantes, por supuesto. Mary Midgely, en Animals and Why They Matter (Atenas: U. de Georgia Press, 1983), pp.98-9, ha atacado a la analogía entre el especismo y el racismo ya que las especies, que no las razas, resultan en diferencias importantes entre los individuos. Esto es cierto, pero irrelevante. El hecho de que a algunos individuos les guste rascarse las orejas, o prefieran pasar el rato en los árboles, o reaccionar a las sonrisas de forma agresiva, mientras que otros no, indica que sus necesidades deben ser satisfechas de manera diferente. Es difícil ver cómo estas diferencias podrían ser relevantes a nivel moral. Midgley ofrece una segunda crítica de la analogía entre el racismo y el especismo en su muy interesante libro. Ella sugiere que el racismo es un concepto inherentemente confundido; por lo tanto, en la medida en que el especismo se relaciona con el racismo, se entiende que debe estar confundido también. La razón principal de Midgley para afirmar esto es su creencia en que la discriminación inversa a menudo se justifica desde el racismo, aunque nosotros asumamos que el racismo deba estar injustificado. Esto no parece muy correcto. Tal discriminación inversa, cuando está justificada, no es un caso de racismo en absoluto. Los individuos, que pueden pertenecer a una minoría racial, reciben un trato preferencial porque son víctimas de injusticias pasadas y presentes, mientras que sus competidores son los beneficiarios (tal vez inocentes) de esas mismas injusticias. Esta es la diferencia moralmente relevante entre los individuos involucrados, no su raza. Por ejemplo, sería absurdo que una empresa americana diera preferencia laboral a Idi Amin sobre un blanco pobre de un barrio marginal de Nueva York por motivo de discriminación inversa. La discriminación inversa se aplica a cualquier víctima de la opresión, y no se limita a los grupos raciales en absoluto. Midgley argumenta que los racistas también afirman que están motivados por consideraciones históricas (p. 100). Al margen de lo que digan los racistas, sin embargo, está bastante claro que consideran la raza de hecho como la característica determinante. (Para más reflexiones sobre la discriminación inversa, véase mi «Preferential Hiring and Unjust Sacrifice», The Philosophical Forum, XII, 3 (1981), p. 279-89.
2
– Incluso si esto no
fuese así, la premisa (2) está injustificada. Wreen apoya la
premisa (2) bajo el argumento de que se relaciona con la siguiente
afirmación criteriológica supuestamente plausibles: «Es
necesariamente cierto que la afirmación "X es un ser humano vivo"
es una buena evidencia de la afirmación "X es una persona
humana"». Sin embargo,
como ya he señalado (y Wreen ha reconocido), todo lo que se necesita
para derrotar a tal afirmación criteriológica es concebir
circunstancias en las que fuera falso decir que "X es un ser humano
vivo" es una buena evidencia de "X es una persona humana". Es
muy fácil de concebir tales circunstancias: por ejemplo, una nueva
enfermedad cerebral podría hacer que todos o la mayoría de los
seres humanos fueran no-personas. De forma extraña, Wreen afirma que el
hecho de que podemos concebir mundos en los que todos o la mayoría
de los seres humanos fueran no-personas «no
demuestra que ser un ser humano vivo no sea una buena evidencia de
ser una persona humana en estos mundos».
Afirma que todavía habría una buena evidencia, aunque la evidencia
fuese insuficiente o no concluyente. Por el contrario, el ejemplo de
enfermedad cerebral muestra que "X es un ser humano vivo" no
sería una buena evidencia (nadie ha dicho nada de evidencia
suficiente) para "X es una persona humana" en un mundo así. Por
lo tanto, la premisa (2) es infundada.
3 – Irónicamente, Fox no se encuentra en disposición de discutir de esta manera. En primer lugar, está en contradicción con su reiterada afirmación de que sólo las personas (los agentes morales) pueden tener derechos morales básicos. De acuerdo con el especismo fuerte, las no-personas pueden decir que tienen tales derechos si pertenecen a las especies apropiadas. En segundo lugar, hay que ser digno de consideración moral —«un fin en sí mismo»— para tener derechos básicos, pero Fox cree que aquellos que no pueden evaluar de forma cualitativa sus vidas sólo pueden tener un valor instrumental. Él hace estas afirmaciones acerca de los animales [nohumanos], pero son aplicables a las no-personas humanas también. Por lo tanto, sus puntos de vista teóricos son incompatibles con la fuerte opinión especista que trata de defender.
4 – A diferencia de Fox, sin embargo, Midgley niega que esto requiera adoptar una posición de «primero el humano».
5 – N. del T.: El texto original dice «you would be entitled to steal» («tendrías derecho de robar») en lugar de «you would not be entitled to steal» («no tendrías derecho de robar»). No obstante, parece evidente que se trata de un mero error involuntario, dado que la autora esta empleando este ejemplo como una muestra de que el apego hacia los más allegados no justifica la violación de derechos ajenos. He tratado de consultar con ella a pesar de todo, pero me ha resultado imposible.
6 – Fox en realidad no basa su causa en favor del especismo en este argumento, pero de momento es el único argumento que ofrece que aún no haya sido respondido.
7 – Young niega que él apoye el especismo. Esto se debe a que él piensa que el «especismo» no está justificado por definición (lo que define como «ignorar los intereses de los miembros de otras especies por ninguna otra razón que ser miembros de otras especies»). De hecho, su posición (de ser correcta) apoyaría tanto el especismo fuerte como el especismo débil definidos al inicio.
8 – Aunque Young escribe que las no-personas humanas tienen «integridad moral», no quiere decir con esto que posean cualidades que impongan obligaciones directas sobre el resto de nosotros. Cree que cualquier individuo o cosa que genere preocupación suficiente a las personas tiene «integridad moral» y un derecho a la vida «basado-en-otros». Bajo este punto de vista, de acuerdo con Young, una grabadora de vídeo tendría «integridad moral» y un derecho «basado-en-otros» de continuar funcionando sin problemas. Evidentemente, esta no es la interpretación que damos de ordinario a la «integridad moral».
________________________________________
3 – Irónicamente, Fox no se encuentra en disposición de discutir de esta manera. En primer lugar, está en contradicción con su reiterada afirmación de que sólo las personas (los agentes morales) pueden tener derechos morales básicos. De acuerdo con el especismo fuerte, las no-personas pueden decir que tienen tales derechos si pertenecen a las especies apropiadas. En segundo lugar, hay que ser digno de consideración moral —«un fin en sí mismo»— para tener derechos básicos, pero Fox cree que aquellos que no pueden evaluar de forma cualitativa sus vidas sólo pueden tener un valor instrumental. Él hace estas afirmaciones acerca de los animales [nohumanos], pero son aplicables a las no-personas humanas también. Por lo tanto, sus puntos de vista teóricos son incompatibles con la fuerte opinión especista que trata de defender.
4 – A diferencia de Fox, sin embargo, Midgley niega que esto requiera adoptar una posición de «primero el humano».
5 – N. del T.: El texto original dice «you would be entitled to steal» («tendrías derecho de robar») en lugar de «you would not be entitled to steal» («no tendrías derecho de robar»). No obstante, parece evidente que se trata de un mero error involuntario, dado que la autora esta empleando este ejemplo como una muestra de que el apego hacia los más allegados no justifica la violación de derechos ajenos. He tratado de consultar con ella a pesar de todo, pero me ha resultado imposible.
6 – Fox en realidad no basa su causa en favor del especismo en este argumento, pero de momento es el único argumento que ofrece que aún no haya sido respondido.
7 – Young niega que él apoye el especismo. Esto se debe a que él piensa que el «especismo» no está justificado por definición (lo que define como «ignorar los intereses de los miembros de otras especies por ninguna otra razón que ser miembros de otras especies»). De hecho, su posición (de ser correcta) apoyaría tanto el especismo fuerte como el especismo débil definidos al inicio.
8 – Aunque Young escribe que las no-personas humanas tienen «integridad moral», no quiere decir con esto que posean cualidades que impongan obligaciones directas sobre el resto de nosotros. Cree que cualquier individuo o cosa que genere preocupación suficiente a las personas tiene «integridad moral» y un derecho a la vida «basado-en-otros». Bajo este punto de vista, de acuerdo con Young, una grabadora de vídeo tendría «integridad moral» y un derecho «basado-en-otros» de continuar funcionando sin problemas. Evidentemente, esta no es la interpretación que damos de ordinario a la «integridad moral».
________________________________________
Traducción: Igor Sanz
Texto original: Speciesism: A Form Of Bigotry Or A Justified View?
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Toda opinión será bienvenida siempre que se ajuste a las normas básicas del blog. Los comentarios serán sin embargo sometido a un filtro de moderación previo a su publicación con efecto de contener las actitudes poco cívicas. Gracias por su paciencia y comprensión.